A két Krisztus-mítosz és a történelmi Jézus
Tartalom
A KÉT KRISZTUS-MÍTOSZ
ÉS A TÖRTÉNELMI JÉZUS
MELYEK ENNEK A MITIKUS SÉMÁNAK JELLEGZETES, VISSZATÉRŐ
MOZZANATAI?
Kétszáz éve annak, hogy H. S. Reimarus, hamburgi orientalista professzor, az akkori tudományos kutatás lehetőségeinek szintjén felvetette a Jézusról szóló evangéliumi elbeszélések hitelességének kérdését, és kutatásainak nyomán az Újtestamentumi ábrázolástól merőben eltérő, profánabb és politikusabb Jézus-képet dolgozott ki. Vele egyidejűleg két francia kutató, Ch. F. Dupuis és C. Volney még merészebb eredményekre jutott: az evangéliumi elbeszéléseket már nem is az egykori valóság eltorzításának tekintette, hanem a puszta fantázia termékének: Jézus nem történelmi személy, hanem már eleve mitikus hős; első hívei nem egykor élt történeti személyiséget, az embert emelték benne isteni magaslatra, hanem a szenvedő isten és hérosz földi, reális „történetét" akarták megalkotni.
A francia es német felvilágosodás szabadabb gondolati légkörében született meg tehát a mai, racionális igényű Jézus-kutazás két fő iránya: az E. Renan és A. Loisy nevével fémjelzett „historikus" irányzat, amely az Új-testamentumi mítoszok ködén keresztül az isteni és csodás vonásaitól megfosztott ember valóságos sorsának, „reális egyéniségének" a rárakódott hagyományoktól sokszorosam meghamisított, de körvonalaiban még felismerhetőnek vélt eredeti tanításainak titkáig akar lehatolni, és a - zárt, egységes rendszerként először A. Drews által megfogalmazott - „mitologikus" irányzat, amely a csodás hagyományok történeti hitelét teljesen tagadva, a történelmi valóságtól már eleve független, mítoszalkotó emberi fantázia tevékenységét kíséri nyomon. Az előbbi irányzat központi kérdése az, hogyan lett az emberből - isten, az utóbbié: hogyan formálta az egyházi hagyomány az istent - emberré?
Ez a rövid tanulmány néhány újabb szempont bevonásával óhajt hozzászólni a „historikus" és „mitologikus" iskola évtizedek óta húzódó vitájához: szándékosan mellőzi tehát a kereszténység kialakulásának társadalmi alapjaival kapcsolatos kérdéseket, és ennek a kiterjedt problémakörnek csupán egyetlen vonatkozását: a mítosztörténeti hátteret szeretné vázlatosan bár - ismertetni.
Azt az alapvető kérdést, amely az ellentétes - bár mindkét esetben a racionális tudomány alapján álló - nézetek kialakulására vezetett, a következőképpen fogalmazhatnánk meg: Jézus az evangéliumokban már mitikus hősként jelenik meg: de a mítoszok köde mögül itt-ott mégis fel-feltűnnek egy történelmi személy, egyes vonásai.
Mitikus vonások övezik alakját: szűztől való természetfölötti születését az Ég csodás jelenségei hirdették meg előre, de a Gonosz erői is felkészültek megsemmisítésére. Próbatétel, csábítás, árulás és erőszak - másrészt a messiást és az Isten fiát csodatetteiben felismerő hívek rajongása kísérik rövid földi pályafutásán, s amikor a Gonosz diadalmaskodni látszik a Megfeszített felett, harmadnapra diadalmas isteni fenségében támad fel hívei előtt.
Ezek az itt csak vázlatosan és hiányosan felsorolt mitikus vonások azonban nem egy időben és nem azonos intenzitással jelennek meg az Újtestamentum egyes könyveinek Jézusról szóló tudósításaiban. A legkorábbi művek: az i. sz. 68 és 93 között keletkezett és több réteget egyesítő János-apokalipszis és a korai - ezzel nagyjából egyidejű - Pál-levelek tudnak a legkevesebb „történeti”-nek tekinthető adatot Jézus földi tevékenységéről, míg a mai formájukban feltétlenül később keletkezett evangéliumok - szinte keletkezésük sorrendjének megfelelően - egyre több és egyre részletesebb adattal szolgálnak. A legkevesebbet közli a legkorábbi Márk-evangélium, többet, konkrétabbat és csodásabbat a később íródott Máté, Lukács és a szinoptikusokon kívüli hagyományanyagot közvetítő János evangéliuma.
Pál apostol számára Jézus Isten fia, aki azonban „asszonytól született", s a törvénynek volt alávetve. (Gal 4,4) Szűztől való születését még nem említi meg. Az evangéliumok szövegének pontosabb elemzése is e képzet későbbi eredetéről árulkodik. Lukács evangéliuma, miközben gondosan végigvezeti Jézus családfáját Dávidon és Ábrahámon keresztül az első emberig, „Ádámig, Isten fiáig", ennek a származásnak egész értékét lerontja: azzal a tömör megállapítással, hogy Jézust „József fiának" tekintették (enomizeto - 3,23) - tehát valójában nem volt az. Még élesebben jelentkezik ugyanez az ellentét Máté evangéliumának elbeszélésében. (1,16) A kétféle származtatás közötti ellentmondás és az egyeztetés kényszeredett kísérletei arról tanúskodnak, hogy az evangéliumok keletkezése idején, az istenfiúságot és a parthenogenezist (szűzi születést) hirdető mitikus képzetek már fölébe nőttek a korábbi dávidi-messiási hagyománynak, s a szerkesztők a kettőt mechanikusan egybeillesztették, anélkül, hogy a közöttük levő ellentmondás kibékíthetetlen voltát felismerték volna.
A Jézus alakját övező mitikus képzetek tehát éppenséggel nem fonódnak össze valamilyen szerves egységgé: egyes képzetek ellentmondanak más hiedelmeknek, sőt kölcsönösen kizárják egymást. Az egyes mitikus elemeknek ez az egymást kölcsönösen kizáró jellege mond ellent annak a historikus irányzat által képviselt elképzelésnek is, hogy Jézusnak történeti alakjára fokozatosan, mintegy a spontán mítoszalkotó népi képzelet műveként rakódtak volna rá az egyes, egyre merészebb és csodásabb elképzelések. E szerint a rekonstrukció szerint a kortársak egy része még csupán „azt az ácsot, Máriának a fiát, Jakab, József, Júdás és Simon testvérét" látta benne (vö. Mk 6,3 a rekonstruálható eredeti kéziratos hagyomány szerint); ámde a mártírhalált halt vándorprédikátorban már első hívei is felismerni vélték Dávid sarját, a messiást; majd később az iránta való rajongás odáig fokozódott, hogy az istenfiúság vonásaival is felruházták, hogy végül a csodás, természetfeletti születés hitével is alátámasszák isteni voltát.
Jézus alakjának történetiből mitikussá válása azonban nem mehetett végbe ilyen egyszerű, szinte mechanikus módon. Az „ember istenné válása" a valóságban nem egy irányú, egymást követő és kiegészítő stádiumokon keresztül haladó, spontán, mintegy mennyiségi folyamat, hanem ugrásszerűen, új minőségbe való átváltás útján megy végbe. Az is könnyen észrevehető, hogy a Jézus személyéhez fűződő mitikus képzetek a maguk tarkaságában is mindössze két, egymásnak ellentmondó és egymással logikailag össze nem férő, de önmagukban egységes és zárt, nagy hiedelemkomplexumot, valóságos mitikus sémát alkotnak. Ezek a sémák pedig kialakultak már jóval korábban, mielőtt híveinek első nemzedékei alakját ezeknek megfelelően értelmezték és kiformálták volna. Ez a két, mitikus séma: egyfelől a zsidó messiás képe - másfelől: a hellenisztikus meghaló és feltámadó istenek, illetve az ő alakjukra formált „emberfölötti ember" alakja.
Az ótestamentumi próféták alakították ki az „istentől felkent" (masiach Jahveh: messiás - görögül: khrisztosz) megváltó-királynak később hagyományossá vált képét. Dávid királytól kell származnia (nyilván férfiágon, hiszen a zsidó társadalom apajogú volt); a Dávidtól való származtatás hitelesítését szolgálja az is, ha Dávid király szülővárosában, Betlehemben születik; már az ótestamentumi Mikeás próféta is ezt a kicsiny várost tekintette a majdani megváltás kiindulópontjának. (5,1)
A távoli jövő ködébe vesző messiás, s az általa majdan felidézendő megváltás prófétai látomása a makkabeusfelkelés idején vált először reális történeti hatóerővé. A makkabeusfelkelést közvetlenül megelőző években (i. e. 168 körül) keletkezett Dániel könyve végez először konkrét számításokat az eljövendő megváltás időpontjáról. A hellenisztikus Szeleukida-dinasztia ellen lázadó makkabeusok a maguk harcát már a végső, „messiási" harc kezdetének fogták fel. Legelszántabb hőseik a messiási csodavárás hangulatomban éltek: ön-feláldozásukat a végső idők hajnalának pátosza hatotta át. E várakozásról és a kijózanodás csalódásáról vall a Hasmoneus-királyság konszolidálódása idején keletkezett, s a tiszta hit árulóival szembeni lángoló gyűlölettől áthatott „Salamon zsoltárai" című gyűjtemény.
Mennél világosabbá vált azután a tömegek, és különösen a makkabeusfelkelés politikai eredményeit a saját személyes hatalmuk céljaira kisajátító Hasmoneus-királyok vallásos ellenzéke, az ú.n. chaszídim (igazak, jámborak) előtt a messiási kor eljövetelébe vetett reményeik meghiúsulása, annál erőteljesebben ragaszkodtak egy még eljövendő - éspedig immár a közeli jövőben megjelenő - messiás képzetéhez. Ennek a hitnek a jegyében jött létre az i. e. II. század közepe óta az ún. apokaliptikus-pszeudepigrafikus irodalom. A holt-tengeri tekercsek megtalálása óta azt is tudjuk, hogy az ide tartozó terjedelmes írásművek, így a Jubileumok könyve, Hénoch könyve, A 12 ősatya testamentuma - szektárius körökben keletkeztek, elsősorban éppen az esszénusok körében. De az is bizonyos, hogy a bennük kifejezett hiedelmek az egyre súlyosabb gazdasági, társadalmi, politikai és bizonyos fokig még a Hasmoneus-királyok (Alexander Jannai) részéről is elszenvedett vallási elyomás légkörében a legszélesebb tömegek között is igen nagy mértékben elterjedtek, mintegy közhiedelemmé váltak. Ez a misztikus forrásokból táplálkozó népies messiáshit magába szívta az ótestamentumi próféták messiás-elképzelésének lényeges vonásait (dávidi-betlehemi származás), de azokat további új vonásokkal gazdagította és színezte:
a) Az ótestamentumi próféták jellegzetesen távoli és, bizonytalan jövőbe helyezett reményeivel szemben a messiáshit most aktualizálódik. Sorra keletkeznek a különböző, számmisztikán alapuló becslések arról, hogy pontosan mikor kell majd eljönnie a messiásnak, és ezt az időpontot lehetőleg a közeli és belátható jövőbe helyezik.
b) A messiásképzet differenciálódik is annyiban, hogy a részben egymásnak is ellentmondó ótestamentumi szövegeket nem egy, hanem legalább három elképzelt messiásalakzatra vonatkoztatták. Így az apokaliptikus és rabbinikus irodalom megkülönbözteti egymástól a messiás előfutárát - akit a visszatérő ótestamentumi Illés (Élijáhu) prófétával azonosítottak -, a nép bűneiért megszenvedő s ezzel a bűnöket magára vállaló messiást, a testvérei miatt szenvedő ótestamentumi József tükörképét (Masiach ben Jószéf - a Józseftől származó messiás), és végül a diadalmas messiást, Dávid fiát. Pontosabban szólva: a szándékosan is eléggé homályos szövegek nem feltétlenül három messiási alakról, hanem három messiási típusról szólnak. Ezek tehát egybe is olvadhatnak, akár úgy, hogy az „előfutár" egyben a szenvedő messiás is, akár úgy, hogy az egyetlen messiás pályafutása kezdetén meg nem értést, üldözést, talán halált is szenved (tehát a „szenvedő" vonásait testesíti meg), majd ugyanő jelenik meg ellenségei feletti diadalának glóriájában.
c) Az eljövendő messiás alakját a „visszatérő aranykor" képzetének megfelelően nem csupán Dávid, hanem a többi nagy ótestamentumi hérosz vonásaival is felruházták; a messiás a maga tetteivel és csodáival vissza kell hogy idézze népének egykori hőskorát: Mózes, Józsue és a többi próféták - leginkább Élijáhu - meg-próbáltatásait, csodatetteit és erények; mintegy meg kell ismételnie, mint valamely visszatérő Mózesnek a második (és végső) megváltás idején az első és eredeti megváltás (az Egyiptomból való kivonulás) csodás eseményeit.
d) A messiáskép, illetve a különböző messiáselképzelések egységesítését és elterjesztését szolgálták az ótestamentumi messiási jövendölésekből készült összeállítások, az ún. Florilegiumok. Ezekből néhány töredék a qumráni kéziratok között is előkerült, legnagyobb számban a 4Q-jelzésű barlangban.
Az aktualizáló messiáshit a Hasmoneus-dinasztia hanyatlásának, Heródes uralkodásának és a római uralom létrejöttének és megerősödésének évtizedeiben egyre erőteljesebben ragadta meg a nép fantáziáját és lángolt fel egy-egy messiásjelölt fegyveres mozgalmában. Heródes halálának évétől kezdve pedig egymást követték a részben messianikus ideológiából táplálkozó felkelések. Ezek sokszor nehezen választhatók el a csupán politikai jellegű mozgalmaktól. Bizonyos azonban, hogy csodatevő messiásként lépett fel a 40-es években egy „egyiptomi férfiú", aki Josephus Flavius szerint (A zsidó háború I. 13,5,261. §) 30 000, az Apostolok Cselekedetei (21,38) szerint 4000 hívét kivezette a sivatagba, majd élükön Jeruzsálembe vonult, az Olajfák hegyéről beszédet tartott és kijelentette, hogy képes a szentélyt lerombolni és újjáépíteni. A rómaiak fegyveres csapattal indultak ellene, híveit lekaszabolták, ő maga azonban rejtélyes módon nyomtalanul eltűnt. Néhány évvel később egy bizonyos Theudas - akit ugyancsak ismert mind Josephus (A zsidók története XX. 9,7.), mind az Újtes-tamentum - híveit a Jordánhoz vezette, azzal, hogy száraz lábbal viszi át őket a folyón. Vele azonban sikerült a rómaiaknak végezniük. Már itt szembetűnnek Jézus evangéliumi történetének ezekkel azonos motívumai: Egyiptomból került szüleivel együtt Júdeába (Mt 2,15), az Olajfák hegyétől beszél; őt is azzal vádolják, hogy a szentély lerombolására és három nap alatti újjáépítésére tartotta magát képesnek (Mt 26,60-66); ő is csodás módon kel át - ha nem is a Jordánon, de a Genezáreti-tavon - és holtteste ugyanolyan rejtelmesen tűnik el, mint ahogy nyoma veszett az egyiptomi férfiúnak is.
Ezeknek a messiási igénnyel fellépő és igehirdető népvezéreknek alakja és Jézussal való rokon vonásaik arra mutatnak tehát, hogy a különböző messiási képzetek változatai már egy önmagában egységes típussá sűrűsödtek, és a hívek rajongása ennek a sémának jegyében értelmezte és látta minden hősének tetteit. Jézus eljövetelét is előre meghirdeti az előfutár, Keresztelő János, aki minden valószínűség szerint, Josephus tudósításai alapján is (A zsidók története XX. 5,2) történelmi személy, bár alakja köré már korán fonódtak legendák. Bűnbánatra serkentő és a közeli végítéletet meghirdető tanítása sokban emlékeztet arra, amit a holt-tengeri tekercsek alapján e szekta alapítójáról, az „igazság tanítójáról" tudunk. A közvetlen személyes kapcsolatot közte és Jézus között, különösen pedig utalásait a közvetlenül utána fellépő és nála sokkalta nagyobb Mesterre, természetesen már a hívek képzelete konstruálta, amelynek igazolnia kellett azt, hogy Jézus mint messiás nem nélkülözhette az eljövetelét előkészítő és meghirdető előfutárt.
Ennek a zsidó-messiási sémának megfelelően Jézusnak minden tette, sorsának minden fordulata is valamely ótestamentumi előzménynek vagy jóslásnak felel meg, „hogy beteljesüljön az Írás igéje": amiként Mózes a régi szövetség törvényeit a Színai-hegyről, úgy Jézus az Újszövetséget is egy hegyről hirdeti meg. (Mt 5,1) Mózes negyven évig vezette népét a sivatagban, tehát Jézusnak is negyven napig kell a pusztában bolyongania. Mint Mózes, úgy ő is csodás módon táplálja híveit. (Mk 6,30-44 stb.) Illés és Elisa próféták mintájára gyógyítja a poklosokat és feltámasztja az özvegyasszony fiát. Teljesen érthető ezek után az is, hogy Péter, Jakab és János látomása szerint Mózes és Illés társaságában jelenik meg a hegy ormán. (Mk 9,2 kk.) Egyiptomból kellett Júdeába érkeznie, hogy beteljesedjék Hoseás (11,1) jóslata; szamárháton mennie Jeruzsálembe, Zakariás próféta jövendölése értelmében; hóhérai sorsot vetnek ruházata felett, amiként azt a szenvedő messiásra vonatkoztatott 22. zsoltár megjósolja.
Mindezek a fontosabb vagy apróbb mozzanatok egy és ugyanannak a zsidó mitikus messiássémának alkotórészei. A híveknek az az első, palesztinai nemzedéke, amely Jézusban a zsidók messiáskirályát látta, ha hitét igazolni akarta, kénytelen volt őt beleilleszteni ebbe az eleve kialakult kategóriába és ráaggatni azokat a vonásokat, amelyek megfeleltek ennek a már meglevő képnek. Hogy itt utólagos értelmezésekről és belemagyarázásokról van szó, nem egy esetben egészen nyilvánvaló. Ez különösen világos a betlehemi születés fikciójában, amelyet csak ellentmondások árán sikerült összhangba hozni a galileai származásról szóló hagyománnyal. Még élesebben mutatkozik meg a kialakult sémába való beilleszkedés igénye a dávidi származtatásnál.
A genealógiai hagyomány két ismert változata nemcsak a nevekben mond egymásnak ellent, hanem mindegyik önmagában is a mesterkéltség és tudatos megszerkesztettség nyomait viseli. Máté (1,17) nemzetségtáblája háromszor tizennégy nemzetséget tételez fel Ábrahám — Dávid — a babiloni fogság és Jézus között. Hogy ez a misztikus számítás kijöjjön, Jórám és Uzzia júdeai királyok között pl. három nevet (Ahazja, Joás, Amacja) ki kell hagynia. A kihagyást nem tulajdoníthatjuk egyszerű feledékenységnek; a tizennégyes szám igazolja szándékolt voltát. Szembetűnően rövid időt foglal magában a babiloni fogság kezdete (i. e. 586) és a Jézus születése közé iktatott tizennégy nemzedék is. Ezeket a tévedéseket azonban nem a történelmi emlékezés. valamilyen pontatlansága, hanem az előre gyártott számmisztikai sémához való erőszakolt ragaszkodás indokolja.
A dávidi származás hagyományának kései és másodlagos voltát és talán egyes szerkesztők kétségeit tanúsítják azok a Jézusnak tulajdonított kijelentések is, melyekben ő maga tagadta ennek a származásnak bármilyen jelentőségét. „Hogyan állíthatják az írástudók, hogy a Krisztus Dávid fia ?" — olvassuk mindhárom szinoptikus evangéliumban. (Mk 12,36; Lk 20,41; Mt 22,45) János evangéliuma is megőrizte annak emlékét, hogy egyesek éppen Jézus galileai származásának ténye alapján szálltak vitába messiás voltával: „Hát nem úgy szól-e az Írás, hogy Dávid magjából és Betlehemből, Dávid szülőhelyéről kell a Krisztusnak jönnie ?" (Jn 7,42) És ha vannak is olyan hagyományok — a származási táblázatokon túlmenően is —, hogy egyes kortársak Jézust „Dávid fiaként" szólították meg (a világtalan Bartimeus — Mk 10,47 szerint; némileg eltér Mt 20,29 kk. és Lk 18,35 kk. tradíciója), s az ünneplő tömeg is, mint Dávid fiának, zengte neki a Hozsannát (Mk 11,10) — ez is csak annyit tanúsít, hogy mesterüket a palesztinai híveknek már az első nemzedékei sem tudták másnak, mint Dávid fiának elképzelni..
Pál apostol működésével, a görögség körében végzett missziós munka kezdetén lép át Jézus alakja a zsidó messiási mítosz köréből a hellenisztikus meghaló és feltámadó istenek és héroszok világába. Szembetűnő a róla alkotott kép változása, ha Pál leveleit és a hellenisztikus-zsidó körökben keletkezett János-evangélium adatait a palesztinai népi hagyományt fenntartó szinoptikus evangéliumokkal összehasonlítjuk. Pál leveleiben csak egyetlen utalás található a dávidi vér szerinti származásra (Rám 1,3), János evangéliumában egy sem. Jézus istenfiúsága, illetve isteni volta, mind a Pál nevében fennmaradt levelek, mind pedig a János-evangélium szerzőjének szemében független származásának, születésének körülményeitől. Krisztus — függetlenül emberi sorsának és életének körülményeitől — isteni lény: ő a Logosz, a testté vált isteni Ige, és mint ilyen, „atyjának elsőszülöttje" (Jn 1,14), aki az emberek közé szállt alá. Pál számára is „egy istenünk van, az Atya, akitől való minden, s akihez tartozunk mi is: és egy urunk, Jézus Krisztus, aki által való minden és mi is általa vagyunk". (1Kor 8,6)
E megnyilatkozások szerint Jézus alakja tehát már nem a palesztinai messiásfogalom, hanem a hellenisztikus istenember kategóriáiban jelenik meg. Pálnak és a János-evangéliumnak Jézusról alkotott gondolatai egy-egy teológiai rendszert alkotnak, amelynek előzményei messzire nyúlnak vissza a hellenisztikus, és még távolabbra az ókori keleti gondolkodásba. János evangéliumának elméleti bevezetése a testet öltött isteni szóról görög köntösben ősi egyiptomi gondolatmeneteket reprodukál — még olyan hűségesen, hogy szövegét nehézség nélkül lehet az egyiptomi gnosztikus teológia eredeti nyelvére „lefordítani". ( Vö. Dobrovits Aladár: Az ősanyag a keresztény messianizmus szolgálatában. In: „Világosság", 1965. 9. sz. 537. old.; Hahn István: János evangéliuma és a gnosztikus háttér. Uo.,1981. 6, sz. 337. skk.)
Az elvont teológiai gondolatmenetek azonban már megalkotóik számára is, és még inkább a hívők számára, mitikus képek sorozatában válnak megfoghatókká. Amikor Pál — döntően még fogalmi gondolati síkon — újjáértelmezte a maga hellenisztikus gondolat- és élményvilágának megfelelően Jézus alakját; — amikor közömbössé váltak számára a személyesen sohasem ismert Mester emberi életéről, sorsáról, származásáról, csodáiról, példázatairól, messiási voltáról szóló palesztinai hagyományok; — amikor mindezek a képzetek nála egyetlen nagyvonalú koncepcióban oldódtak fel arról az istenről, aki halálával megváltotta az emberiséget az ősi bűn alól s akiben való puszta hit is üdvözítő erejű—, akkor megtörtént a döntő lépés afelé is, hogy Jézus egy új, immár hellenisztikus mitikus séma: a meghaló és feltámadó istenről, a szenvedő és megváltó istenemberről alkotott elképzelés hősévé váljék. Ennek a második mitikus sémának is ugyanúgy megvan a maga hosszú előtörténete a hellenisztikus s azon túl az ókori keleti világban, mint ahogy nyomon tudtuk követni a zsidó messiásképzet kialakulásának folyamatát is.
Az ókori Kelet vallásai ősidők óta ismerték a „meghaló és feltámadó istenek" képzetét, mint a természet, a vegetáció időszakos elhalásának és újjászületésének megszemélyesítőit és szimbólumait. Ezeknek az isteneknek eredete korántsem egységes, s a hozzájuk fűződő képzeteket az adott földrajzi és éghajlati körülmények is messzemenően befolyásolták. A kisázsiai Attisz vegetációs isten, jelképe a dús lombozatú fa, amely minden évben meghal, és minden tavasszal újjászületik. Az egyiptomi Ozirisz viszont gabonaisten, és hozzá hasonlóan a földbe juttatott gabona megszemélyesítője a görög Perszephoné is: a vetés idején a gabona magvai földbe jutnak, mintegy „meghalnak" — de utóbb áttörnek a föld felszínén, sokszoros termést hozó kalászba szökkennek, újjászületnek. A szíriai Adónisz, úgy látszik, elsősorban a virágok istene, akinek halálát ősszel siratják meg, a mezopotámiai Dumuzi-Tammuz pásztoristen halálának és elsiratásának ideje pedig minden év július hónapja, amikor a nyári hőség szikkasztja ki a friss tavaszi legelőket.
Amikor az ókori kultuszok befogadásának során ezek az istenek is bevonultak a hellenisztikus hit panteonjába, a hozzájuk fűződő képzetek több szempontból is átalakultak. Egy részük megmaradt a természeti isten jellegében, és ezek kultusza is háttérbe szorult — így Tammuzé és Adóniszé; más istenalakok azonban, így elsősorban az egyiptomi Ozirisz és a kisázsiai Attisz, a természeti jellegük mellett — éppen haláluk és feltámadásuk által — megváltó istenekké is váltak. Az, aki beavatást nyer misztériumaikba, és ezzel az általuk — és csak általuk! — elnyerhető magasabb rendű titokzatos tudás (gnózis) részesévé válik, megszabadul régi énjétől —mintegy „meghal" régi mivoltában, hogy megtisztult, isteni emberként azonosuljon az istennel. A természet meghaló és feltámadó istenei így válnak a misztériumok által megváltó istenekké.
A vallási képzetek jellegzetesen hellenisztikus „keveredésé"-nek, a szinkretizmusnak légkörében, az egyes istenekhez kapcsolódó szertartások, hiedelmek és mítoszok kölcsönösen hatnak egymásra s a többé-kevésbé velük rokon jellegű más istenalakokra is. A hiányos — sokszor szándékoltan homályos — szertartásleírásokból is kitűnik, hogy a misztériumkultuszok szertartásainak lényeges mozzanatai, s az egyes istenekhez fűződő teológiai képzetek mindinkább közeledtek egymáshoz. Ennél is fontosabb azonban az itt felvetett kérdések szempontjából az, hogy az istenekhez fűződő elbeszélések, mítoszok is, a közös motívumok átvétele révén, mintegy egységesültek. Időszámításunk kezdete körül a különböző istenek személyéhez fűződő mitikus motívumok már lényegileg egységes képpé, a meghaló és feltámadó istenek alakjának és történetének mitikus sémájává álltak össze, s ennek egyes vonásait más, hasonlónak tekintett istenalakokra is átvitték.
A hellenizmus vallásos ideológiájában azonban mindinkább elmosódik az isten és az ember között érzett különbség is. A meghaló és feltámadó istenek természetéből magától adódott az a törekvés, hogy az ő mitikus létük egyes vonásait viszik át legszívesebben a hozzájuk hasonló nagy emberekre, hiszen halandó létükre azok is halhatatlanokká váltak erényük, hatalmuk, szerencséjük vagy érdemeik révén. A nagy emberek mítosszá vált életének egyes mozzanatai tehát szintén beleilleszkednek az istenekről kialakult mitikus séma keretei közé. Leginkább vonatkozik ez születésük és haláluk mitikus színben ábrázolt körülményeire.
1. Az isteni ember születését jó előre intelmek, csodás égi és földi jelenségek, álomlátások hirdetik meg. Platón születése előtt tíz hónappal atyja látott álmot a nagyra hivatott gyermek majdani születéséről. Augustus születése napján (i. e. 63. szept. 23.) P. Nigidius Figulus, korának leghíresebb római csillagjósa, az égi jelek alapján bejelentette, „hogy megszületett a földkerekség ura” (dominum orbi terrarum natum — természetesen utólagos feljegyzés: Suetonius: Augustus. 94,6), de a leendő császár apja és anyja is álomlátás útján sejtette meg gyermekük nagyra hivatott voltát. Az „isteni gyermek" születését a séma szerint örömujjongással fogadja maga a mindenség is. A misztérium-szertartásokban évről évre ünnepélyesen hirdetik meg a gyermek születésének, illetve mindenkori „újjászületésének" meg-megújuló pillanatait. „A Hajadon fogant — felragyogott a fény" — hirdeti az alexandriai misztériumok papja. A mindenségnek ezt az elragadtatott örömét jövendöli meg a várva várt isteni megváltógyermek születése alkalmából e kor vallásos-misztikus reménykedésének egyik legmegragadóbb dokumentuma, Vergilius i. e. 40-ben keletkezett „IV. eclogá"-ja:
„ ... Domború boltja, tekints
rá fel, hogyan int a világnak,
nézd a magas mennyet, hadözön színét, vagy a földet,
s lásd, a jövő kornak minden mily boldogan örvend. . "
(LAKATOS ISTVÁN FORDÍTÁSA)
A megváltásvárásnak mindezeket a motívumait Jézus születésére a hellenisztikus hagyomány vitte át. Az ő születését is — akárcsak Augustusét — égi jelenségek hirdetik, s a mágusok a Kelet felől feltűnő csillag nyomában találják meg a kisdedet, „és látván a csillagot, nagy örömmel örvendeztek". (Mt 2,10) Józsefet, az atyát, ugyanolyan látomás figyelmezteti a megszületendő gyermekre, mint Platón és Augustus szüleit (vö. Mt 1,20, Luk 1,26), — itt azonban nem szabad megfeledkeznünk a hasonló jellegű ótestamentumi hagyományról sem: angyal közli előre Izsák és Sámson születését is.
2. A mindenséget betöltő örömteli csodavárással élesen ellentétes a megszületendő gyermekre leselkedő halálos veszélyek képzete. Ősi, ismert mitikus motívum ez, mely körüllengi már az ótestamentumi Mózes, a görög Oidipusz s a Rómát alapító Romulus születésének hagyományait is. Suetonius egy korábbi forrásra — éppen Augustus felszabadított rabszolgából lett titkárának, Julius Marathusnak feljegyzéseire — hivatkozva mondja el, hogy Octavius fiának világra jövetele előtt néhány hónappal egy csodajel (prodigium) közölte a királyi hatalom majdani megteremtőjének születését — mire a szenátus minden, az évben születendő gyermek kiirtását határozta, el; csak néhány szenátor közbelépése akadályozta meg a tömegmészárlás végrehajtását. Az Augustust születésekor fenyegető veszély sem más, mint az „istengyermek" földre szállásának halálos veszedelme. Apollónt és Héraklészt már születésük előtt a féltékeny Héra bosszúja üldözte, s Apollón anyja, Létó is bolyongani kényszerült nyugvóhelyet keresve a megszületendő gyermek számára, míg Délosz szigetén meg nem pihenhetett. Ebbe a képzetkörbe illeszkedik bele a betlehemi gyermekgyilkosságról szóló elbeszélés, amelynek egyes mozzanatai pontosan egyeznek az ugyanakkor keletkezett és ugyanazon mitikus hagyományokból táplálkozó Augustus-elbeszéléssel.
3. Az isten — s a hozzá hasonló ember — nem születhetik a természet megszokott rendjének biológiai törvényei szerint. Héraklész anyját, Alkménét (bár halandó asszony), és Démétért, a földanya-istennőt, a hellenisztikus himnuszok a parthenosz — szűz — jelzővel illették. Maga Aphrodité is vissza-visszanyeri szüzességét, valahányszor megfürdik a tenger habjaiban. Izisz és Ozirisz fia, Hórusz, az egyik mítosz szerint a már halott atyjától úgy született, hogy az nem is érintette hitvesét. Attisz anyja egy gránátalma magvától fogant, Danaéhoz Zeusz napsugár alakjában közelített. Rhea Silvia úgy hozta világra Marstól született két ikerfiát, hogy nem vált hűtlenné Vesta-szűzi fogadalmához. Ezt az isteni gyermekre jellemző vonást a történelmi személyekre is átviszik. Platón atyja a fia meg-születése előtti tíz hónap folyamán nem közelített feleségéhez; Nagy Sándor Zeusztól született, nem pedig törvényes atyjától; Augustus anyja pedig — álomlátása szerint Apollón szent állatának, a sárkánykígyónak puszta érintésétől fogant meg. Ha tehát Jézus első hívei a görög világban, Antiokheiában, Egyiptomban vagy Kisázsia valamely városában őt valóban emberfeletti embernek látták és akarták elfogadtatni, nem elégedhettek meg a dávidi származás fikciójával: a hellenisztikus hitvilág isteneivel és héroszaival kellett egyenrangúvá tenniük. Anyja tehát ugyanúgy „istenanya", „az isten szülője", mint nemcsak Izisz, akinek ez szinte állandó jelzője, hanem Nagy Sándor anyja is, és ugyanúgy parthenosz, mint Artemisz, vagy — anya volta ellenére — Héra, Alkméné s az istennők egész sora; Jézus születésével is ugyanúgy tanúsítja emberfeletti voltát, mint az istenek közül Dionüszosz és Attisz, a héroszok közt Perszeusz és Héraklész, vagy akár olyan történelmi személyek, mint Platón, Nagy Sándor s a kortárs Augustus.
4. Az isten s az emberfeletti ember már csecsemő- vagy zsenge gyermekkorában elárulja — esetleg újabb veszélyek közepette — kivételes képességeit. Hermész egynapos csecsemő, amikor elhajtja Apollón nyáját és ellopja lantját; Héraklész héthónapos korában kígyókat fojt meg puszta kezével, Dionüszosz már anyja méhében emberi hangon képes megszólalni. Augustus is még csecsemő, amikor bölcsőjét elhagyja, egy torony tetejére kúszik, s ott arccal keletre fordulva fogadja a felkelő Nap hódolatát. A kanonizált evangéliumok feltűnően keveset tudnak Jézus gyermekkoráról — annál többet és csodásabbat mondanak el életének ez ismeretlen szakaszáról az apokrif írások, legbővebben az ún. Tamás-evangélium — de azt Lukács evangéliuma is kiemeli, hogy már gyermekkorában elkápráztatta bölcsességével az írástudókat.
5. A hérosznak próbatételeket is ki kell állnia; ez tanúsítja azt, hogy tudatosan vállalja hivatását. Ennek a vonásnak mintegy őstípusa a válaszúton álló Héraklészról szóló példázat: megkísérti a könnyebb élet igézete, de ő a nehezebb, ám az Olümposz magaslata felé vezető utat választja. Ugyanúgy kísérti meg Jézust is a Sátán: néki is felajánlja az egész lakott világ feletti uralmat, — de a háromszoros kísértés is eredménytelennek bizonyul. (Lk 4,3-13)
Az emberfeletti ember lényéhez tartozik a csodás gyógyításokra való képesség is. Jézus gyógyításai egyfelől az ótestamentumi próféták hasonló tetteit követik, de legendás kiszínezésükben feltűnnek az Aszklépiosz által végzett gyógyítások vonásai is: az epidauroszi Aszklépiosz-szentélyben történt csodás gyógyulásokat megörökítő feliratok szerint is a csoda rendszerint kéz-rátétel formájában történt; a meggyógyítottak a csodát már eleve meglévő hitüknek köszönhetik, s a hitetlenek is hívőkké válnak: a meggyógyított vak ember eleinte csak a fákat látta (vö. Mk 8,24), csak fokozatosan nyeri vissza teljes látását; az egészségessé vált bénák maguk emelik fel és viszik tova hordágyukat (Lk 5,25, Mk 2,12; vö. mindehhez: R. Herzog: Die Wunderheilungen von Epidauros, főleg a 18, 25. és 35. sz. alatt közölt feliratokat). A csodás gyógyításra való képesség a római császárokat is kitüntette: Vespasianus még császárrá választása előtt azzal bizonyította be „isteni" mivoltát, hogy az orvosok által gyógyíthatatlannak tartott vakok látását adta vissza. (Suetonius : Vespasianus. 7,2; Tacitus: Hist. IV. 81,1-3) A csodás gyógyításra való képesség mind a zsidó prófétai hagyományok, mind a hellenisztikus elképzelések szerint elengedhetetlen jellemzője mindazoknak, akik az istenit hordozzák magukban.
6. Az isten s a hérosz halála nem természetes úton, hanem rendszerint szörnyű bűn, árulás által következik be. Oziriszt testvére, Széth-Tüphón csalja álnok módon tőrbe. Attisz végzetes öncsonkítását és halálát Agdisztisz-Kübelé őrjöngő szerelme okozza. Adónisz megölésére a féltékeny Perszephoné biztatta fel Arészt. Héraklész ugyancsak asszonyi féltékenység és Nesszosz kegyetlen bosszúja miatt halt kínhalált. Thészeuszt az athéniek züllöttsége ejtette oly kétségbeesésbe, hogy királyságát önként elhagyta, - majd bolyongása közben ellensége, Lükomédész áruló módon egy szirttetőről a tengerbe taszította.
Romulust a haláláról szóló egyik elbeszélésváltozat szerint a lázadó szenátorok szaggatták darabokra. Caesar temetését Antonius - újabb kutatások szerint - tudatosan úgy rendezte meg, hogy a diktátor megölése a jelenlevők előtt Ozirisz aljas meggyilkoltatásának emlékét idézze fel: ez az emlékkép egyben előkészítője lehetett Caesar majdani apoteózisának is.
Ebbe a keretbe illeszkedik bele az Iskarióti Júdás árulásáról szóló legendakör. Az árulás hatásos mozzanatai (a harminc ezüst története és a júdáscsók), továbbá Júdásnak szimbólumként is felfogható neve az istennel szemben árulóvá lett zsidó nép jelzésére - mindez arra vall, hogy vagy merő legendával, vagy legalábbis egy csekély valóságmagnak tudatos és erőteljes szépirodalmi kiszínezésével állunk szemben. Bizonyos azonban az, hogy Júdás árulásának evangéliumi feldolgozására hatással voltak az „elárult isten"-ről szóló mitikus képzetek.
7. A „megölt isten" halála azonban nemcsak bűnös árulás és erőszak eredménye, de végrehajtására is a válogatottan szörnyű kegyetlenség jellemző. Dionüszosz-Zagreuszt a megvadított parasztok szaggatják szét; Ozirisz testét Széth-Tüphón darabolja fel, Széthet pedig - aki saját hívei felé bizonyos értelemben szintén „megváltó isten"-nek tekinthető - Hórusz keresztre feszíti. Ennek a jelenetnek képes ábrázolása is fennmaradt az ún. palatinusi gúnyfeszületben. Héraklész a tüzes Nesszosz-ingben ég el; Attisz halálát szörnyű öncsonkítása okozza. Adóniszt vadkan ökleli fel. Romulus holttestének véres maradványait a szenátorok ruhájuk alá rejtve viszik haza. Ezeknek a hellenizmus idején irodalmi formában is terjesztett kegyetlenkedéseknek hátterében Jézus kereszthalála - különösen, ha egy aljas árulónak műve, nem pedig a római hatalom legális képviselőjének meggyőződéses bírói döntéséből fakad - éppenséggel nem tűnt oly szégyenletesnek és méltatlannak, hogy ez az isteni voltába vetett hitet megrendíthette volna. Ellenkezőleg, a hellenisztikus hívek tudatában tökéletesen beilleszkedett az isten haláláról szóló mitikus közhelyek rendszerébe.
8. A „meghaló" istenek halála nem teljes és nem végleges: a feltámadásnak kell követnie. Ozirisz feldarabolt holttestét Izisz szerelme támasztja fel, - de csak azért, hogy férje azután a halottak birodalmának királyává legyen. Attisz halálát minden évben március 22-én siratják meg, míg 25-én - harmadnapra - már a hilaria, az örvendezés ünnepét ülik. Attisz további létéről azonban a mítosz semmit sem tud. Héraklészt kínhalála után az olümposzi istenek fogadták maguk közé. Feltámadásának ünnepéről (egerszisz) Josephus Flavius is tud. (A zsidók története. VIII. 5,3.) Az istenek tehát, bár „feltámadnak", a halál után nem nyerik vissza teljes értékű életüket. Egy-egy pillanatra feltűnnek még az élők világában, mint a fiának tanácsokat adó Ozirisz, - de feltámadásuk valójában lezárása földi-isteni pályafutásuknak, nem pedig új élet kezdete. Ilyen értelemben szólnak a mítoszok egyes nagy emberek feltámadásáról, haláluk utáni sajátos továbbéléséről is. Szókratészről egy késő antik rétor futólag megemlíti: „az athéniek csak hitték, hogy meghalt . . ." A földosztó Kleomenész spártai király holttestét Alexandriában keresztre feszítették, de egy sárkánykígyó fonódott feje köré, s ezzel megmentette az elmúlástól. A tömegek a csoda hatása alatt már-már Hérosznak, az „isten fiának" nevezték, és kultuszának kialakulását csak a hatóságok közbelépése akadályozta meg. (Plutarkhosz: Kleomenész. 3,1.)
A Romulus haláláról szóló legenda egyik változata szerint az istenek vihar közepette, élve emelték maguk közé; halála után megjelenik barátja, Iulius Proculus előtt, aki később eskü alatt tanúsítja a szenátus előtt a történteket. A Caesar halála után megjelenő üstökös mindenkit meggyőzött arról, hogy a megölt diktátort az istenek fogadták maguk közé. Romulushoz hasonlóan szállt testi mivoltában az egekbe Augustus is. Az ő temetésekor is akadt olyan prétorságot viselt férfiú, aki erről eskü alatt volt hajlandó tanúságot tenni. (Suetonius: Augustus. 100,4.) A tüanai Apollóniosz — az a vándorfilozófus, akinek alakját a pogány propaganda célzatosan is Jézus ellen mintegy vetélytársként játszotta ki — ugyancsak látomásban jelent meg halála után tanítványai előtt, éspedig — akárcsak Jézus — előre bejelentett helyen, ez esetben a Puteoli közelében fekvő tengerparton. (Philosztratosz: Vita. Apollonii VIII. 10.) Jézus feltámadásának legendája — amelynek forráskritikai elemzése természetesen nem lehet e tanulmány feladata — tehát szintén beleilleszkedik abba a sémába, amely a hellenisztikus közhiedelem szerint születéstől halálig, sőt azon túl is, végigkíséri az emberként meghaló istenek, mitikus héroszok és istenek közé emelkedett halandók pályafutását. A kör ezzel teljessé válik — anélkül, hogy a példák és párhuzamok felsorakoztatásában akár hozzávetőleges teljességre is törekedtünk volna. Az itt felhozott példák csak annak kimutatására szolgáltak, hogy az evangéliumok szerzői Jézus életét akarva-akaratlanul egy-egy mítoszkör eleve meglevő kategóriái, követelményei és sémái szerint látták és mutatták be. Életének egyes mozzanatai s a róla szóló elbeszélések egy-egy, már korábban kialakult mitikus keretbe illeszkednek bele, amelynek formái készen álltak — csupán a hős személyét kellett ebbe a meglevő keretbe beleilleszteni.
A kétféle (zsidó és hellenisztikus) mitikus keret egymáshoz való viszonyát, kialakulásuk egymásutánját és idejét lehetetlen pontosan meghatározni, Júdeában időszámításunk kezdetekor már évszázadok óta otthonos volt a hellenisztikus gondolatvilág, s a legősibb jeruzsálemi „ősegyház" alapítói között az újtestamentumi hagyományok szerint egyaránt akadtak „héberek" és „hellenisták". (Vö. ApCsel 6) Kétségtelen, hogy Sztephanosz, Philipposz, s az első, már önállóan szervezkedő „hellenista" gyülekezet (ApCsel 6,6) tagjai számára is többet mondott a meghaló és feltámadó istenek görög mítosza, mint a dávidi származás zsidó hagyománya. Pál apostol gondolkodására egyformán hatottak az Ótestamentum, a hellenisztikus misztériumvallások és korai gnosztikus gyülekezetek tanításai és képzetei. A kétféle, önmagában zárt és stabil mitikus sémarendszer tehát már eleve közösen hatott a Krisztus-kép kialakítására. Innen van az, hogy a szinoptikus evangéliumok — és köztük a zsidó-keresztény hagyományokat leghívebben megőrző Máté-evangélium is — a palesztinai hagyományanyag mellett már magukban foglalják a hellenisztikus mítoszrendszer képzeteit is.
Bizonyos tehát, hogy bár a két mítoszrendszer kialakulása két, egymástól még az újtestamentumi hagyományok alapján is jól elválasztható társadalmi körben ment végbe, a képzetek e két csoportjának egybefonódása már a korai keresztény gyülekezetekben megtörtént: egyik sem szorította ki teljesen a másikat, hanem egymásra rétegeződve és nem szerves egységbe olvadva együtt adták meg azt a dogmatikai alapot, amelyen — éppen ellentmondásossága miatt — szükségszerűen kellett megindulnia a több évszázadon át tartó krisztológiai harcnak.
A két mitikus séma azonban nem meríti ki az újtestamentumi Jézus-kép teljességét: ez a kép — mint kimutatni igyekeztünk — bizonyos értelemben tipikusnak nevezhető; másfelől azonban nem nélkülözi az egyéni vonásokat sem. Ezeket az egyéni vonásokat az evangéliumok azzal a kimondott céllal közlik, hogy alakjának messiási, illetve isteni volta mellett történeti jellegét is kiemeljék. Konkrét — igaz, hogy egymásnak nem egy ponton súlyosan ellentmondó — adatokat kapunk szü-letésének helyéről és idejéről, a vele kortárs római és zsidó személyiségekről (Tiberius császár, Herodes Antipas, Annás, Kaifás, Theudas, az „egyiptomi férfiú", és nem utolsósorban Pontius Pilatus); nemcsak életének egyes epizódjairól olvashatunk, hanem tanításairól, példázatairól is — s egy-egy elejtett célzás csalódásairól, kudarcairól is értesít. Elegendők-e azonban ezek az egyéni veretű — tehát a mitikus elképzelésektől független — közlések arra, hogy ezek alapján a mítosz háttereként valamilyen történeti valóságot is ki tudjunk tapintani?
E kérdés megválaszolása előtt néhány szempontra kell elsősorban emlékeztetnünk.
A meghaló és feltámadó istenek egyes vonásaival, mint láttuk, történeti személyeket is felruháztak az esetben, ha ehhez megvolt az associációs alap. Platónnak „emberfeletti" bölcsessége, Nagy Sándornak páratlan hatalma, Augustus esetében az önmaga hirdette szótér szerepe jelentette azt az asszociációs pontot, amelyen át egyéniségét a meghaló és feltámadó istenekkel rokoníthatták vagy azonosíthatták. Ebből az is következik, hogy az azonosítás történelmi személyeknél mindig bizonyos egyéni korlátok között történik. A 76 éves korában, hatalma teljében sokak szeme láttára elhunyt római császárhoz például nem illett volna a vértanúhalál mítosza... Jézus esetében — éppen ellenkezőleg — tragikus kereszthalála volt az a történelminek tekinthető asszociációs pont, amelyen át a hellenisztikus mítosz gondolatkörében élő hívek „ráismertek" benne a meghaló és feltámadó istenre, s amely a mitikus séma követelményei szerint annak többi elemét is magához vonzotta.
Az imént idézett, Augustusra vonatkozó adatok azonban más okból is figyelmet érdemelnek: azt bizonyítják, hogy a történelem és a nyilvánosság világosságában élt, fölöttébb józan személyiségeket is meglepően rövid idő, alig néhány évtized alatt bele lehetett illeszteni a mitikus sémákba, ha adva volt hozzá az asszociációs pont. Augustus „mítosza" szerint az ő születését is égi jelenségek és álomlátások hirdetik meg előre, már születésekor halálos veszély fenyegeti, az ő anyja sem a törvény szerinti férjtől, hanem Apollón isten által fogan, ő is kisdedként tesz csodás képességekről tanúságot, a halotti máglyájáról pedig testi mivoltában száll az istenek közé. Ha pedig ilyen képzetek kialakítására és elhitetésére Augustus felvilágosult Rómájában megvolt a lehetőség — akkor Júdea s a hellenisztikus Közel-Kelet vallásos képzetektől átfűtött misztikus gyülekezeteiben még inkább megvolt a hajlandóság arra, hogy valamely történelmi személyt néhány évtized alatt felruházzanak a mitikus séma által megkívánt minden tulajdonsággal.
A mitikus képzetek azonban nemcsak a híveket késztetik arra, hogy ennek kategóriáiban lássák és értelmezzék történelmi hőseiket — hanem magukat a cselekvő személyeket is már eleve a sémához való alkalmazkodásra kényszerítik. A galileai (vagy: gamalai) Júdásban, Theudasban, az „egyiptomi férfiú"-ban, Keresztelő Jánosban és társaikban nemcsak a hívők láttak prófétát vagy messiást — ők maguk is ebbe a keretbe helyezkedtek bele, ilyen tudattal és szándékkal léptek fel, önmaguk is meg voltak győződve messiási vagy prófétai voltukról, és szavaik, tetteik, egész maga-tartásuk, emberi önérzetük ennek az önmagukról alkotott képnek felelt meg.
Az ótestamentumi próféták szellemi utódjának érezte magát a qumráni gyülekezet legendássá vált „igaz tanítója" is, akiben hívei legalábbis a messiás előfutárát látták, — de egyes csoportok, az ún. Damaszkusz-tekercs. tanúsága szerint, messiásként való visszatérését, tehát feltámadását is várták ...
Az időszámításunk kezdetét megelőző és követő évszázad folyamán, hiányos forrásaink alapján is, jó néhányra tehető azoknak a júdeai ihletett népvezéreknek és igehirdetőknek a száma, akik önnön prófétai elhivatottságuknak vagy messiási küldetésüknek tudatában, az „idők végének" jövendölőiként vagy előkészítőiként léptek fel, s akiket későbbi híveik, sőt kortársaik is, a messiáskép egyes vonásaival ruháztak fel. Semmi lehetetlenség nincs abban, hogy ezeknek a férfiaknak egyikét, aki — társaihoz hasonlóan — tanai és tettei miatt vértanúhalált szenvedett — Jézusnak, József fiának nevezték.
De az evangéliumi elbeszélések egy sor olyan közlést is nyújtanak Jézusról, amelyek semmiképpen sem illeszkednek bele a mitikus keretbe, sőt, annak ellentmondanak. Ezek jelentős része pedig a legkorábban keletkezett és teológiai szempontból még legkevésbé átdolgozott Márk-evangéliumban találhatók. Jézust családja háborodott elméjűnek tartja (Mk 3,21); Galileában semmilyen csodatettet nem képes végrehajtani azon kívül, hogy néhány, inkább gyengélkedő, mint beteg embert keze rátevésével meggyógyított: csodálkozik is azon, hogy nem hisznek neki (Mk 6,5-6); tehát nem is számított arra, nem látta előre, hogy kudarcot fog szenvedni. Milyen dogmatikai érdek sugallhatta volna ennek a messiás-királyhoz méltatlan sikertelenségnek bevallását ? A neki tulajdonított utolsó, megrendítő szavak a keresztfán (Mk 15,34; vö. Zsolt 22,1): „Istenem, istenem, miért hagytál el engem?" - a teljes kétségbeesés szavai abban a pillanatban, amikor, akár a szenvedő messiás, akár a meghaló és feltámadó isten mitikus képzete szerint a megváltás előre tudott és vállalt nagy misztériumát hajtja végre! János evangéliuma nyilván ezért cserélte fel ezeket a nagyon is emberi szavakat a Héraklész-mítoszból átvett, patetikusabb mondással: „Elvégeztetett!" Az evangéliumoknak ez a néhány közlése a reális tényekre való emlékezés levegőjét árasztja, és aligha magyarázható mással, mint azzal, hogy a mitikus képzetek kialakulását egy vagy több történeti személy sorsára, kudarcára, életére és halálára való emlékezés befolyásolta és színezte.
Feltételezhető tehát, hogy azon számos férfiú egyikét, akik a Júdea feletti római uralom első évtizedeiben önmaguk prófétai vagy messiási voltába vetett hittel az „idők közeli végét" hirdették, szembefordultak a főpapi hatalommal, főként a legelnyomottabb lakosság körében terjesztették eszméiket, emiatt mind a zsidó uralkodó osztály, mind pedig a római hatóságok szemében gyanúsakká váltak, és a „lázadókat" illető kereszthalált haltak, Jézusnak, József fiának nevezték. E feltételezés segít megmagyarázni egyfelől a róla szóló hagyományoknak — már vázolt ellentmondásosságuk és mitikus vonásaik mellett is — egyes mozzanatokban való egyezéseit és hitelesnek látszó vonásait. A személyét már korán körülvevő mitikus köd azonban nem teszi lehetővé, hogy akár életéről, akár tanításairól a hitelesség igényével a fentieknél többet lehessen meg¬állapítani. Valószínű, hogy a róla kialakult elképzelésekbe belejátszottak a qumráni szekta „igaz tanitójának" s a Keresztelő Jánosról szóló hagyományok hősének és még más népi prófétáknak egyes vonásai is.
Végső soron és a lényeget nem érintő megszorításokkal helyes tehát a „mitologikus" iskola követőinek megállapítása a „kereszténység előtti" Jézusról, azzal az eltéréssel, hogy nem valamely történeti személyről, hanem csupán mitikus sémákról lehet ebben az értelemben beszélni. Azok a mitológiai képzetek, amelyek már az első nemzedékek Jézus-képét meghatározták, készen álltak fellépése előtt is. Az evangéliumok Jézusa, aki Dávidtól származott, a Szentlélektől született, csodákat művelt, halottakat támasztott fel és kereszthalála után harmadnapra feltámadt mitikus alak, nem pedig történelmi személy. A róla kialakult képzetek azonban fenntartották valamilyen egykori történeti valóság néhány elemét és magukba ömlesztették különböző, hasonló törekvésektől vezetett és talán azonos sorsú vezérek emlékét is, de döntően a már eleve kialakult mitikus fogalomkörök kategóriáit vették át. Ezekbe a már kialakult keretekbe kényszerítették bele az első hívek, apostolok és propagátorok a valóságot — oly sikerrel, hogy annak ma már egyes vonásait is csak homályosan és bizonytalanul tudjuk felismerni. Ma is helytállóak még Engelsnek immár több mint hét évtizede leírt szavai: „Az evangéliumok és az Apostolok Cselekedetei késői átdolgozásai azóta elveszett írásoknak, amelyeknek gyenge történeti magva a mondák tálburjánzásától ma már nem ismerhető fel." (Engels: Az őskereszténység történetéhez. In: Marx—Engels Művei. 22. köt. Budapest 1970. 442. old.)
MEGJELENT: „VILÁGOSSÁG", 1966. 4. SZ.
Az itt tárgyalt kérdésekkel foglalkozó nagy terjedelmű irodalom alapvető alkotásaira nézve vö. „A Jézus-mítosz és a történelem" c. cikkemet („Világosság", 1961. 12. sz. 22-31.), amelynek gondolatmenetét ez a tanulmány folytatni ás kiegészíteni igyekszik. — Az itt bővebben tárgyalt kérdésekre nézve vö. még:
I. D Amuszin: Ucsitelj pravednosztyi kumranszkoj obscsini (Jezsegodnyik Muzeja iszt. religii ateizma) 1963. 253-277.
M. Hadas--M. Smith: Heroes and Gods. Spiritual Biographies in Antiquity. London 1965.
G. Jeremias: Der Lehrer der Gerechtigkeit. Göttingen 1963.
K. Leipoldt: Von den Mysterien zur Kirche. Leipzig 1961.
Trencsényi-Waldapfel Imre: Vallástörténeti tanulmányok. Akadémiai Kiadó 1959.; főként a Christophorus c. tanulmány.